在過去數十年間，“資本主義”一詞已成為全球語境中討論不平等、剝削與制度性不正義的高頻標籤。從社交媒體的口號化指責（如“這就是晚期資本主義！”），到學術圈對其經濟邏輯的抽絲剝繭，“資本主義”越來越像一個無所不包、但也日益模糊的概念。那麼，它究竟是什麼？它真的解釋了一切，還是反而什麼都沒解釋？這是哈佛大學歷史學者斯文·貝克特（Sven Beckert）在其最新著作《資本主義：一部全球史（Capitalism: A Global History）》中試圖解答的問題。貝克特是哈佛大學歷史系教授，專攻資本主義、全球經濟史與美國社會史。他的代表作《棉花帝國（Empire of Cotton）》榮獲班克羅夫特獎（Bancroft Prize）等多項歷史學界重要獎項，被譽為“全球資本主義史的經典之作”。貝克特擅長從全球視角審視經濟制度的演化，其研究強調資本主義與國家權力、帝國擴張、殖民壓迫之間的內在關聯。他的最新著作《資本主義：一部全球史（Capitalism: A Global History）》是一本長達1100頁的鴻篇巨製，試圖描繪資本主義從中世紀商人網路到當代數字經濟的漫長演變路徑，是近年來最受關注的經濟史作品之一。他在書中回溯了從12世紀亞丁港的多元商人社區到21世紀約會軟體背後的市場邏輯，用橫跨千年的宏大敘述，描繪出一種無處不在、無孔不入的資本主義“氣場”。美國著名記者Gideon Lewis-Kraus最近在《紐約客》撰文，對這部巨著進行了嚴謹評析。他指出，貝克特表面上鼓勵讀者“以驚奇之眼”看待資本主義，強調其複雜性與歷史偶然性，但在實際敘述中，卻不自覺地將資本主義描繪成一種去自然化的、強制建構的人工產物。從17世紀清教徒羅伯特·基恩的商業“犯罪”，到現代“約炮文化”的商品化傾向，貝克特勾勒出一條線索：資本主義如何一步步滲透進我們的身體、情感與人性。值得注意的是，貝克特並不試圖為資本主義辯護，也不簡單將其妖魔化。他拒絕將其簡化為自由市場或工業革命的產物，強調其多樣性、地域性和歷史的斷裂感。他認為資本主義不是一個制度，而是一種“邏輯”，一種不斷擴張、積累、再商品化的慾望機制。然而，Lewis-Kraus在文中尖銳指出，這種“全包式”邏輯也可能導致解釋力的崩塌。當資本主義既可以吞噬一切，也可以解釋一切時，它是否仍是一個有用的分析工具？比如，貝克特將種植園奴隸制和現代約會軟體都歸於“商品化邏輯”，是否削弱了具體歷史語境下人類行為的多樣性？而當中國以國家主導的混合經濟體成功實現脫貧奇蹟時，貝克特卻草率歸因於“反貧困措施”，迴避了對國家與市場複雜互動的正面討論。文章最後指出，儘管貝克特試圖擺脫歐洲中心主義與經濟決定論的窠臼，但他在很多地方反而復刻了早期德國思想家維爾納·桑巴特（Werner Sombart）的大一統邏輯，只不過把“獲取衝動（Erwerbstrieb）”換成了“資本主義精神（spirit）”。諷刺的是，貝克特在文中多次正面引用這位後來投靠納粹的理論家，似乎也暴露了其歷史判斷中的某種尷尬。總體而言，《資本主義：一部全球史》是一部野心勃勃、資訊密集的世界史嘗試，它的重要性不僅在於提供了宏觀的全球視角，也在於激發了關於資本主義本質的辯論。Gideon Lewis-Kraus的這篇評論則恰到好處地指出了這類“全景敘事”的優勢與盲點。What Does “Capitalism” Really Mean, Anyway?“資本主義”到底是什麼意思？在一部新的全球史中，資本主義成了一種無處不在的氣場，它無處不在，對一切皆負有責任。作者：Gideon Lewis-Kraus發表於：2025年11月24日原載於《紐約客》（The New Yorker）在斯文·貝克特（Sven Beckert）宏大的新作《資本主義：一部全球史（Capitalism: A Global History）》中，“資本主義”這一術語被用來揭示這樣一個觀點：世界上的諸多罪惡不僅僅是各自獨立的邪惡現象，更是某一特定邪惡機制的衍生品。1639年9月，馬薩諸塞灣殖民地的總督約翰·溫思羅普（John Winthrop）在他的日記中記下了一起可怖的清教徒“真實犯罪”故事。羅伯特·基恩（Robert Keayne），一位曾在倫敦經商致富的移民，來到波士頓後以雜貨店主的身份從商，同時保持著虔誠的名聲，被稱為“福音的資深傳道者”。而如今，他因“非常惡劣”地銷售“舶來商品”，即以高於進價的價格出售商品而受審。僅僅因為一個標準的零售加價行為，他便面臨被逐出教會的處罰。淚流滿面的基恩痛陳自己“貪婪而墮落的內心”，但堅稱自己是被誤導的。法官們也承認，這種情況確實棘手。謀利行為在當時並不違法，而對商品的“公正估價”始終是一個令智者頭痛的問題。最終，他被處以200英鎊罰款和一次“補救性布道”。聖經表明：“人可以儘可能貴地賣出、儘可能便宜地買入”這一觀點是一個“錯誤原則”。14年後，基恩在臨終遺囑中寫下長達158頁的文字，為自己的商業行為作辯護，稱其既是服務於社區，也是服務於上帝。他還希望能收回那200英鎊，用作哈佛大學的捐贈金。哈佛大學歷史系教授、獲獎學者斯文·貝克特在他宏偉的新書《資本主義：一部全球史》中指出，基恩這種套利行為如今“看起來司空見慣，甚至自然不過”。但在廣闊的歷史視角下，他接著說，這種態度其實只是近代才開始盛行。他撰寫本書的動因，源於一種“緊迫感”：我們迫切需要理解這種幾乎像地質力量一樣塑造我們生活的機制。他注意到，如今人們已不再熱衷重新思考封建主義或採獵社會，但“資本主義總能引發強烈反應”。貝克特指出，關於資本主義，存在“兩個完全對立的敘述”：一種認為它帶來了生活水平和壽命的提升，另一種則譴責它為一個“永無止境的惡魔”。他寫這本書，是為回應一種“深刻的挫敗感”：我們關於資本主義的很多敘述都不完整，甚至乾脆就是錯誤的。他邀請讀者以“驚奇、詫異、震撼”的態度去審視資本主義，不是因為它“好”或“壞”，而是因為它改變世界的力量，而理解它，是我們共同面對未來所必需的關鍵一環。然而，在接下來的1100頁內容中，他最初所宣稱的“中立立場”開始顯得有些虛偽。當敘述進入我們的“新自由主義（neoliberal）”時代時，貝克特已不再掩飾自己的哀嘆：一切都被冷酷地標價，甚至連“人類的繁衍”也不例外。約會軟體將愛情和性轉化為可銷售的商品；他甚至重新提出“約炮文化（hookup culture）”這一已不常見的道德恐慌現象，稱其為“新自由主義時代的完美補充”。但在貝克特看來，從基恩的小商店到“腦電波錄音市場”的出現，其間存在一條滑坡之路。他總結道：資本主義“從我們身體、思想和最親密的社會關係中不斷開採能量，從我們的人性中汲取能量”。在他的敘述中，資本主義的終極形態是一個“幾乎沒有任何事物未被商品化”的世界。貝克特在此所說的“商品（commodities）”，大部分時間指的是可交易的標準化商品（如穀物、銅等），這些商品具備可分割、可互換、可標準化的特徵。但有時他也用“商品”這個詞的通俗含義，即“可以被買賣的產品”。《資本主義：一部全球史》既是一部“商品史”，本身又像一件商品。它的內容是均質的、標準化的、可互換的，彷彿是按頁擠壓出來，以適應任何採購規模的需求。貝克特顯然對當前市場環境做了分析：對於封建主義的研究需求不高，而針對資本主義的批判性論述卻需求旺盛。於是，他押注於這種“產品市場契合度（product-market fit）”。他明確表示自己的寫作是一場投機性的“賭博”：賭的是資本主義的“歷史——它的全部——即使不能完全被包含，也能在兩本書的封皮之間被理解。”貝克特認為，其他研究者之所以“產品質量不過關”，是因為他們試圖將資本主義歸因於“某種單一因素，一個片段——某個制度、一項技術、一個國家”，而這種解釋“幾乎毫無說服力”。他認為，資本主義無法簡化為某種單一的本質。它既沒有固定的起點，也沒有固定的發展路徑。它可以與各種政治和社會形態共存，在不同地域和時代中展現出不同面貌。它不是由某些個體所締造，而是所有人類行為的交匯之物。貝克特也承認，我們可能會質疑，是否有必要保留一個含義如此漂移不定的概念。但他認為，既然“資本主義”這個詞存在，那它就必然指向某種真實事物。至於如何在避免“靜態化、本質化、過於抽象或現代中心主義”的前提下給資本主義下定義，他的解決方案是一邊否定，又一邊悄然回收。他聲稱資本主義沒有跨時代的方向性，但它卻體現出一種“獨特的邏輯”：那種“增長、流動、滲透一切活動領域的傾向”，是資本主義一個“古老、關鍵且不可還原的特質”。換句話說：資本主義沒有本質，但它的“本質”恰恰是一種跨越全球、不斷滲透的擴張機制。它的本質就是貪婪的體現。貝克特的這種用法，正是“資本主義”一詞在學術人文學科中常見的用法：它被用來說明世界上的各種罪惡：帝國主義、殖民主義、種族主義、性別歧視、不平等、剝削、資源掠奪、氣候變化、社交媒體、約會軟體、失眠、持續不斷的壓力感。它們不僅自身就是問題，而且都是一個特定惡性系統的衍生物。那些在社交媒體上隨口將一切問題歸咎於資本主義，或更“都市化”地稱之為“晚期資本主義（late capitalism）”的人，或許會對貝克特提出的這種歷史跨度感到猶豫：他將他們的經驗置於一個包含20世紀80年代的日本、70年代的瑞典、50年代的底特律、19世紀的曼徹斯特、18世紀的巴巴多斯、17世紀的爪哇的宏大歷史敘事之中。貝克特的挑戰正是要打通這條線索。當他說“資本主義的連接多樣性（connected diversity）”時，他的意思是——表面上的差異，實際上只是資本主義狡猾偽裝的地方性表現。他指出，書中關於殖民時期的敘述，其實早在“資本主義”一詞被創造出來前幾百年就開始了。但他認為故事真正的起點要更早，比如12世紀的葉門港口亞丁（Aden）。他寫道，這裡“幾乎可以說是一個資本據點的堡壘（a fortified node of capital），是一個資本家群體的孤島”。猶太人、穆斯林和印度教商人在此將中世紀的阿拉伯世界與印度連接了起來。他們的專長並不是生產或耕作，而是獲取與交換。儘管貿易本身自古就存在，貝克特承認，但他指出，以前的貿易總是被本地人的習俗和規範所限制。在前資本主義社會中，人們往往滿足於收穫自己播種的東西——他認為“為自己生產”是跨時代的常態。而精英階層則通過剝奪他人多餘的產品來積累財富。雖然這些首領和軍閥也積累了大量財富，但與資本主義運作方式相比，這種“資源再分配”是透明且直白的。那怕是大規模的暴力搶劫，也常常符合當時的“使用倫理”。例如，帖木兒（Timur）劫掠中亞，但他將戰利品用於建造“宏偉的清真寺和宗教學校”，所以貝克特認為，他的行為“本質上不同於資本所有者”。而像亞丁這樣的商人們，他們把一切資源都視為進一步獲取更多資源的工具，這就讓他們成為一種“本質上不同的物種”。接下來的幾百年，這些商人群體開始在全球擴張。與早期必須親自跋涉至遠方交易所的商人不同，新一代商人留在本地，利靈活且可互換的資本（flexible, fungible capital）”在市場中運作。他們無須受限於土地或習俗，而是代表著一種“永不停息的擴張邏輯”，並受到一個“真正異質的原則”指引：為積累本身而積累。貝克特寫道，這些“異質價值觀”得以紮根，是因為資本擁有“極其卓越的自我神秘化能力”，一種他堪比“失控的人工智慧（rogue artificial intelligence）”的力量。長期貿易的高風險也推動了這些商人形成“因商業需求而生的緊密社群”。他們中的一些人得以利用現有的社會基礎設施：亞丁的猶太商人留下的書信顯示，他們已經建立了一個基於親屬關係與個人聲譽的複雜信用與風險共擔體系。這些“職業上的陌生人”，他們的忠誠首先屬於那個無形的商業領域，因此經常引發“平民和精英的共同懷疑”。歷史上，確實有將猶太人與企業精神、貪婪和小團體主義聯絡在一起的長期傳統。“猶太問題（Jewish Question）”是卡爾·馬克思（Karl Marx）的核心議題之一，他曾寫道：“猶太人的世俗宗教是什麼？投機。猶太人的世俗上帝是什麼？金錢。”而猶太人在德國學者維爾納·桑巴特（Werner Sombart）於1902年出版的宏篇巨著《現代資本主義（Modern Capitalism）》第一卷中也扮演了重要角色，這是第一本嚴肅探討“資本主義”概念的大部頭作品。桑巴特認為猶太人擁有某種“種族傾向”，並在之後還創造了“晚期資本主義（late capitalism）”這個術語。在貝克特看來，這些依靠資本積累、專注於“前所未有的積累”的商人行為雖然“在某種程度上是寄生性的”，但也正是“一種質的飛躍世界的種子”。到了16世紀，這些“種子”開始生根發芽。他稱這個時期為“大連接（the great connecting）”時代，這是自農業定居生活以來，人類經濟形態的最劇烈變革。在這個階段，開始出現了以全球為尺度來理解經濟活動的可能性。他借用了伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）在1970年代提出的“世界體系（world system）”理論。在這個理論中，全球化經濟被劃分為由“核心（core）”與“邊緣（periphery）”構成的分工體系：核心負責製造與金融，邊緣則負責資源生產與被剝削。而沃勒斯坦認為，這一分工本身就是資本主義的本質，而不是其副產品。“世界體系理論（World-systems theory）”曾備受爭議。傳統觀點認為，“大連接”時期的制度與經濟結構應被歸類為“重商主義（mercantilism），例如殖民地壟斷、特許公司、財政-軍事國家、保護主義”。而資本主義與之相對，通常被理解為自由市場經濟的體現。但貝克特（Beckert）的觀點與此不同。他追隨沃勒斯坦（Wallerstein）與法國歷史學家費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）的分析路徑，提出：市場長期存在於各種制度形態之中，而資本主義的獨特之處，在於它是一種“國家支援下對市場的操控行為”。資本家們自詡擅長預測風險、避險不確定性，但事實上，他們所做的是將系統性風險轉嫁給邊緣人群。延續他在2014年出版的《棉花帝國（Empire of Cotton）》一書中的思路，貝克特將這種封建主義後的轉變稱為“戰爭資本主義（war capitalism）”，並以巴巴多斯（Barbados）為核心案例。這個加勒比海島上“沒有以家庭為中心的自給生產，也沒有相互依賴的體系”。也就是說，沒有任何可以阻止它被完全轉化為“一個巨大的甘蔗種植園”，由種植園主階層全權掌控。在“邊緣”地區如巴巴多斯，勞動者被強迫或奴役來生產原材料（如：甘蔗、棉花、白銀），以人為壓低的價格出口至“核心”地區；而“核心”國家如英國，勞動力相對自由，機構制度更健全，因此能保護那些附加值更高的產業（如製造業與金融業）。對沃勒斯坦來說，這種體系的存在，是使資本主義得以自我延續的必要與充分條件。貝克特沿用了沃勒斯坦喜愛的分析術語，並且正確指出：加勒比地區長期被以歐洲為中心的歷史敘事忽略。然而，今天純粹“機械論”的結構解釋方式已不再流行，因此貝克特也與沃勒斯坦保持距離。他寫道，資本主義並不是“一個其內部邏輯決定其最終走向的過程”；相反，它像所有歷史現像一樣，是由人創造的。作為一位社會史學家，貝克特政治立場明確，也有講述“以行動者為中心（actor-centered）”敘事的敘事偏好。但他定義“商品”時的策略卻顯得有些游移不定。沃勒斯坦使用“商品”這個詞是字面意義上的，比如甘蔗或鐵；而貝克特則將種植園經濟視為通向更宏大願景的原型——一個“將萬物商品化（to commodify everything）”的目標。這種敘述聽起來是以人為中心，實際上卻只是一種為結構決定論塗上的敘事糖衣。他寫道，巴巴多斯的種植園制度“預示著一個資本主義烏托邦的到來”，“市場將成為人類事務唯一的裁判者”。因此，在他的敘述中，巴巴多斯種植園的極端暴力，竟然預示著當代“約炮文化”的出現。貝克特這種“既要又要”的姿態——一方面向人類能動性（agency）致意，另一方面又將結構性邏輯設定為幕後主使，也體現在他處理“歷史連續性與斷裂”的方式上。他在書中使用“激進的（radical）”或“前所未有的（unprecedented）”這樣的詞彙大約出現了兩百次。這種用詞反映出他的一個努力：將資本主義“去自然化”，強調它並非不可避免的結果。但他對資本主義的比喻卻幾乎全都來自自然世界：它像一棵樹，有“根、干、葉”；也像寄生的杜鵑鳥，將蛋下在別人的鳥巢中；或者是一種“幾近地質現象”的力量，有“構造類股般的強度”，也可以是“河床”“洪流”“海嘯”……這些意象全都帶有自然不可抗拒的意味。為了抑制這種概念氾濫的混亂，貝克特嘗試將資本主義的演化劃分為“階段性均衡（punctuated equilibrium）”的不同階段。這一策略的結果是：資本主義變成了不斷自我重啟的輪迴。18世紀，商人們開始推動西里西亞農民提高亞麻布產量。貝克特指出，這種“勞動力動員”一方面“古老”（實際上正是歐洲封建制度的核心），但因其“規模、強度與聚焦”，又是一種“激進創新”。在貝克特筆下，資本主義不斷變化、不斷升級。當一個階段的潛力耗盡，它就會“自我再造”，走向下一個階段。18世紀中葉，他寫道：“一場完美風暴正在聚集，而這種不可能的匯聚，把人類歷史推向一條根本不同的新軌道”，也即“工業資本主義（industrial capitalism）”的爆發性增長。之後，這一過程會再次發生——出現“重建資本主義（reconstructed capitalism）”，再到“新自由主義（neoliberalism）”。整個過程猶如佛教中的輪迴，一場永無止境的毀滅與重生。貝克特將資本主義視為一個政治項目，因此他有意淡化技術的角色。比如勒克林家族（Röchling family）——一個德國薩爾州的重工業集團家族——在書中被提到超過100次；而蒸汽機發明先鋒詹姆斯·瓦特（James Watt）則僅被提及三次，還是以“由其從事糖業貿易的家庭資助的修補匠”身份出現的。英國棉紡織廠的爆炸式增長，通常被歸因於高工資驅動的節省勞動力型技術創新。但貝克特認為，其實“從根本上講，這一產業的擴張是‘進口替代型工業化（Import-Substitution Industrialization）’的例子”——即通過關稅和補貼保護本國工業不受外國競爭。不可否認，英國從1720年代起確實施行了嚴厲的紡織品進口關稅，但推動其棉紡織工業主導地位的，恰恰是半個世紀後出現的紡紗珍妮機（spinning jenny）、水力紡紗機（water frame）等技術。而“進口替代型工業化”這一術語，本身是在20世紀中葉用於描述開發中國家為了追趕先發國家而採取的戰略。但英國本身就是先發者（first mover），所以“為什麼在蘭開夏（Lancashire）發生的事情沒有發生在廣東”這個問題，恰恰是這種書應該努力解釋的核心內容。貝克特習慣性地低估技術在歷史中的作用，這導致他提出了一些表面看來就不太成立的論斷。比如：19世紀德國黑森林地區（Black Forest）的制鐘作坊數量幾乎增加了三倍，他卻認為這種“製造業的加速”發生在“沒有顯著技術或組織變革”的情況下。但對當地的鐘錶制造商埃爾哈德·榮漢斯（Erhard Junghans）而言，這種說法簡直是顛倒黑白。榮漢斯於1861年在家鄉施蘭貝格（Schramberg）創辦了以自己命名的鐘錶公司。他的兄弟曾在美國現代化車間工作，帶回了新型精密加工與設計工具技術，兩人共同努力實現了部件的標準化與可互換性。公司逐步拓展到鬧鐘與懷錶等產品，到20世紀初，榮漢斯公司已成為全球最大的鐘錶製造商。顯然，這一成就不僅歸功於勞動力的密集投入，更得益於技術與組織的深層革新。Erhard Junghans但貝克特有意迴避這種技術性進步的解釋，因為他想將“標準化（standardization）”這個現象專門保留給20世紀他所謂的“被徹底重構的資本主義”時代。在他看來，早期的資本主義是一個國家與企業聯盟為資本巨頭提供保護的體制；而進入20世紀之後，這一體制被一種新型行政階層主導的新政權所取代，這才是“全球資本主義史上最具轉折意義的事件”。但這個邏輯最終淪為一種障眼法式的詭辯。貝克特寫道，工業資本主義時代的企業家們“幾乎沒有對自己企業的成本和利潤結構的清晰認知”，他們之所以不重視數字，是因為“生產率還不是一個重要考量”。這種對19世紀企業管理的描繪，與歷史現實相去甚遠。實際上，19世紀早期的大型企業已經十分關注各類成本、原材料價格、浪費率與產出比。他們在帳目管理和流程最佳化上的嚴苛程度，可以在查爾斯·狄更斯（Charles Dickens）那些40到50年代的小說中窺見一二，那並非狄更斯憑空杜撰的想像。貝克特在書中對國家的描繪同樣帶有結構性的偏狹：國家要麼是邪惡的合謀者，要麼是軟弱的旁觀者，不是共犯就是附庸。他提到了約翰·洛克菲勒（John D. Rockefeller）的標準石油公司（Standard Oil），稱其是“資本整合最極端的例子之一”；但卻完全忽略了這樣一個事實：標準石油最終是被強有力的反壟斷運動所拆解的。他以顯微鏡式的視角看待市場與國家，卻完全忽視了兩者之間更複雜、更具張力的互動過程。事實上，正是在19世紀——標準石油被拆分的那個世紀——現代監管機構逐漸誕生；後來，各國政府也進行了大量由國家主導的增長實驗，這些都在貝克特的書中幾乎沒有被提及。他指出：1990年全球仍有近38%的人口生活在每天不足2美元的貧困線以下；到了2022年，這一比例下降至僅9%。這當然是一個巨大進步。但貝克特急忙補充說，這種改善“主要是因為中國的反貧困措施”。他輕描淡寫地略過這樣一個事實：中國的經濟治理——一種由國家主導、市場參與的混合體制——在三十年內使大約8億人脫離赤貧。這正是一個挑戰其整體論述的、不可忽視的反例。貝克特警告說，任何試圖將資本主義提煉為“固定本質”的努力，都註定解釋不了什麼。然而，他自己卻將“資本主義”擴展到等同於“變動性本身”，將其描繪為一種空中瀰漫的毒雲，既無形又無邊界、無窮蔓延。這種做法也導致他的敘述變得既無邊無際、又沉悶無力。在他筆下，資本主義是一個由強制構成的人工系統，而真正的自主權，只屬於那些“古老技術與知識”的實踐者。儘管他不斷談論“複雜性”，但他所謂的“以行動者為中心的歷史”中，實際只允許存在兩種人：一種是遵從積累邏輯的人，另一種是抵抗者。在貝克特看來，曼徹斯特工廠中的童工是“魔鬼之作”，而小農家庭中幹農活的兒童，則是在“幫家裡做事”。在資本主義之外，只有“抵抗（resistance）”，他使用這個詞的方式簡直就像用一個標籤（hashtag）一樣隨意。他幾乎不加區分地將封建領主對商人的排斥，與原住民對奴隸制種植園的反抗並列。比如，他提到法國投資者試圖在塞內加爾（Senegal）建立種植園，但被當地統治者拒絕了，因為工資勞動制度威脅到了他們自己所主導的世襲奴役制度；幾頁之後，貝克特卻稱這一事件為當地“農民仍然對其經濟生活，乃至政治生活保有一定控制權”的例證。這種邏輯混亂，源於一個更深層的概念問題。貝克特寫道：“資本主義將其他邏輯吸收進自身的再生產之中（例如經濟生活中深刻的性別化結構），以其為食，有時甚至使其再度活化。資本主義依賴於並不斷創造‘非積累空間（spaces of non-accumulation）’。”這一觀點幾乎是為避免反駁而設計的。既然資本主義可以同時吸收並再生“非資本主義”關係，那麼資本主義與非資本主義的界線也就徹底模糊了。任何“非積累空間”，最終都被視為資本主義進一步擴張的溫床。而如果資本主義能在積累與非積累、穩定與危機之間並存、循環，那麼我們就很難不懷疑：我們是不是被賣了一本沒有主角的故事。貝克特似乎並非沒有意識到這個問題，這也許解釋了他為何選擇以那位虔誠的清教徒開場——羅伯特·基恩（Robert Keayne）。這恰恰是馬克斯·韋伯（Max Weber）的名作《新教倫理與資本主義精神》所探索的經典議題，也正是在維爾納·桑巴特（Werner Sombart）開啟對“現代資本主義”的研究之後，韋伯才提出了自己的理論。桑巴特將資本主義視為一種統攝一切的精神氣質（spiritual temper），他認為人類天生具有一種獲取衝動（Erwerbstrieb），這種本能在猶太僑民的企業家精神中表現尤為突出。韋伯對此不以為然，批評桑巴特用人類的共性來解釋歷史變數。韋伯則用加爾文教徒群體（Calvinist community）作為案例，說明“積累邏輯”是如何被內化並傳播的。歷史學家尤里·斯列茲金（Yuri Slezkine）曾冷峻地評論說，韋伯筆下的清教徒“發明了一種嚴肅又莊重的猶太人式生活方式”。起初強烈反對逐利行為的加爾文教徒，最終變成了受理性驅動、奉行節儉的經濟人。儘管他們信仰“預定論”，相信命運無法改變，但世俗上的成功可以被視為神的恩典的象徵。到去世前，羅伯特·基恩已經走上了這一轉變的道路。1911年，維爾納·桑巴特（Werner Sombart）捲土重來，提出了一個更加極端的種族決定論版本。這一次，他直接將猶太人視為資本主義積累的天然載體。他寫道，與定居的農民只種植家庭所需作物不同，古代的希伯來人是遊牧的牧羊人，他們必須對羊群進行計數，由此發展出一種“將貪婪上升為原則的扭曲價值體系”。正如桑巴特所言：“只有在牧羊人的職業中，才能形成這樣一種看法：經濟活動中，重要的是商品的抽象數量，而不是這些商品是否適用或足夠。”諷刺的是，貝克特（Beckert）雖然對其他西方經典理論家多持批評態度，卻對桑巴特的洞察和預見格外推崇。在談到技術官僚國家的無所不包時，貝克特甚至專門指出：IBM的裝置曾被納粹德國用來組織猶太人驅逐行動。但奇怪的是，在他書中六次引用並讚揚桑巴特時，從未提及桑巴特後來公開支援納粹這一重大歷史背景。或許這並不奇怪，因為《資本主義：一部全球史》本質上正是對桑巴特宏大理論的全球重制：將“獲取衝動（Erwerbstrieb）”轉化為一種無處不在的精神氣場（vibe），既不具體，又包羅萬象，對一切負責，因此又無須對任何事情真正負責。貝克特建構的核心對立結構——“知足常樂的人”對“永不滿足的逐利者”，最終脫離了歷史與時間的脈絡，飄浮在一種形而上的真空之中。他似乎默認讀者可以（也必須）自行填補這個空洞。 (不懂經)